CAPÍTULO 4

4. Striptease, antropofagia e historia. El contexto del cuento popular
Al inicio del capítulo “El significado de Mamá Oca” de su obra La gran
matanza de gatos y otros episodio en la historia de la cultura francesa36, el historiador
Robert Darnton criticó ácidamente los análisis de Fromm y de Bettelheim que
abordaban los cuentos como si carecieran de contexto histórico.
Examinar de cerca el texto de Darnton nos permite conocer más
ampliamente el origen e idiosincrasia de los cuentos sobre cuya base se creó la
“Caperucita roja” atribuida a Perrault, así como el horizonte de expectativas de su
público modelo. También nos hace cuestionar nuestras propias expectativas para
aquilatar, desde las de los siglos anteriores, el alcance de los distintos modelos
interpretativos, por ejemplo los psicoanalíticos.
Darnton comparó los análisis psicoanalíticos con los relatos campesinos
recopilados en Francia en el catálogo de Paul Delarue y Marie-Louise Ténèze Le
conte populaire français. Catalogue raisonné des versions de France et des pays de langue
française d’outre mer, publicado en 1957: ”La mayoría de los cuentos del repertorio
francés fueron registrados entre 1870 y 1914, durante la ‘Edad de Oro’ de la
investigación de los cuentos populares en Francia” (Darnton, La gran matanza: 23).
El historiador realizó una síntesis artificial de versiones campesinas basada
en los elementos más recurrentes en ellas. El texto que resultó, permite ver por qué
36 Robert Darnton, La gran matanza: 15-80.
Darnton no creía que los campesinos tuvieran que expresar sus tabúes por medio
de símbolos, pues cuentan las escenas escabrosas de forma explícita:
Había una vez una niñita a la que su madre le dijo que llevara pan y
leche a su abuela. Mientras la niña caminaba por el bosque, un lobo se le
acercó y le preguntó a donde se dirigía.
—A casa de mi abuela –le contestó.
— ¿Qué camino vas a tomar, el camino de las agujas o el de los alfileres?
—El camino de las agujas.
El lobo tomó el camino de los alfileres y llegó primero a la casa. Mató
a la abuela, puso su sangre en una botella y partió su carne en rebanadas
sobre un platón. Después se vistió con el camisón de la abuela y esperó
acostado en la cama.
La niña tocó a la puerta.
—Entra, hijita.
— ¿Cómo estás, abuelita? Te traje pan y leche.
Come tú también, hijita. Hay carne y vino en la alacena.
La pequeña comió así lo que se le ofrecía; y mientras lo hacía, un gatito dijo:
— ¡Cochina! ¡Has comido la carne y has bebido la sangre de tu abuela!
Después el lobo le dijo:
—Desvístete y métete en la cama conmigo.
— ¿Dónde pongo mi delantal?
—Tíralo al fuego; nunca más lo necesitarás. Cada vez que se quitaba una
prenda (el corpiño, la falda, las enaguas y las medias) la niña hacía la misma
pregunta; y cada vez el lobo le contestaba:
—Tírala al fuego; nunca más la necesitarás.
Cuando la niña se metió en la cama, preguntó:
—Abuela, ¿por qué estás tan peluda?
—Para calentarme mejor, hijita.
Abuela, ¿por qué tienes esos hombros tan grandes?
—Para cargar mejor la leña, hijita.
—Abuela, ¿por qué tienes esos dientes tan grandes?
—Para comerte mejor, hijita.
Y el lobo se la comió (Darnton, La gran matanza: 15).37
Darnton concluye que, tras abordar la antropofagia y el striptease infantil, los
campesinos franceses simplemente no parecían tenían tener necesidad de usar
37 En el Apéndice 1 se reproducen las principales versiones citadas.
claves para los temas escabrosos, pues no consideraban que la infancia fuera una
edad especialmente inocente o al menos diferenciada.
Antes de interrogarse sobre la manera de interpretar estos textos, Darnton
analizó lo que escribieron Fromm y Bettelheim. De la interpretación del cuento
hecha por Fromm, Darnton afirma que éste no se molesta siquiera en mencionar su
fuente, y toma en cambio para su análisis una serie de detalles que no aparecen en
las versiones campesinas francesas:
A Fromm, y a muchos otros exégetas psicoanalíticos, no les
preocupan las transformaciones del texto (desde luego, no las conocían)
porque escogieron el cuento que querían. Empiezan con el sexo púber (la
caperuza roja, que no existe en la tradición oral francesa) y terminan con el
triunfo del ego (la niña rescatada, que en los cuentos franceses generalmente
es devorada) sobre el id (el lobo, al que nunca matan en las versiones
tradicionales). Es bueno todo lo que termina bien (Darnton, La gran matanza:
17).
La realidad es que Fromm sí utilizó una versión íntegra, la de los Grimm,
pero sin mencionar su procedencia. Su análisis podría ser pertinente para estudiar
la psique de una colectividad a la que perteneciera el psicoanalista en el momento
del análisis, es decir, se podría hacer un análisis de la intentio lectoris de un grupo
en un momento histórico determinado, dado que existen medios para determinar
cuál versión es la más popular y por qué y, por lo tanto, cuáles elementos son
realmente significativos en ese momento.
Fromm lee los cuentos como mitos, descifrándolos en clave simbólica,
interpretación que Darnton no admite, pues su propio análisis se basa en lo que los
cuentos adquieren de particular en un cierto contexto histórico38.
Darnton cuestiona después a Bruno Bettelheim, quien a su parecer
interpreta los cuentos populares “como si no tuvieran historia [...] como pacientes
en un diván, en una contemporaneidad intemporal” (Darnton, La gran matanza: 19).
En contraste, según Darnton, los cuentos “en vez de expresar el funcionamiento
inmutable del ser interior del hombre, sugieren que las mentalidades [mentalités en
el original] han cambiado” (Darnton, La gran matanza: 19).
Podemos cotejar las críticas de Darnton con el texto original de Bettelheim:
El niño necesita que se le dé la oportunidad de comprenderse a sí
mismo en este mundo complejo con el que tiene que aprender a enfrentarse,
precisamente porque su vida, a menudo, lo desconcierta. Para poder hacer
eso, necesitamos ayudar al niño a que extraiga un sentido coherente del
tumulto de sus sentimientos. Necesita ideas de cómo poner en orden su casa
interior, y, sobre esta base, poder establecer un orden en su vida en general.
Necesita –y esto apenas requiere énfasis en nuestra historia actual— una
educación moral que le transmita, sutilmente, las ventajas de una conducta
moral, no a través de conceptos éticos abstractos, sino mediante lo que
parece tangiblemente correcto y, por ello, lleno de significado para el niño.
El niño encuentra este tipo de significado a través de los cuentos de hadas
(Bettelheim, Psicoanalisis de los cuentos: 464).
Darnton afirma en cambio que, para los campesinos franceses del siglo
XVIII, la buena conducta no determina el éxito. Por el contrario, la picardía ofrece
una manera de hacerle frente a la sociedad: “cuando los humildes franceses
derrotan a los ricos y poderosos, lo hacen de una manera terrenal y en un ambiente
realista” (Darnton, La gran matanza: 63). Bettelheim habla también del sentido de
38 Pero al cuestionar esta lectura particular, en realidad, está negando la validez de las lecturas de Freud, que
se basan libremente en mitos que conocemos por documentos que están muy lejos del registro etnográfico,
como el de Edipo, transformado en tragedias. Ciertos antropólogos, como Lévi-Strauss, también han
establecido distintas formas de interpretar esos mitos sin que predomine en su análisis la exibición del
conocimiento profundo del contexto histórico de los pueblos que los produjeron.
los cuentos en nuestra época:
A través de los siglos (si no milenios), al ser repetidos una y otra vez,
los cuentos se han ido refinando y han llegado a transmitir, al mismo
tiempo, sentidos evidentes y ocultos; han llegado a dirigirse
simultáneamente a todos los niveles de la personalidad humana y a
expresarse de un modo que alcanza la mente no educada del niño, así como
la del adulto sofisticado (Bettelheim, Psicoanalisis de los cuentos: 12).
En contraste, Darnton afirma que los cuentos no pueden ser analizados a
priori con prejuicios respecto a su función y sentido, sino después de analizar su
proveniencia, que debe cumplir con los siguientes parámetros: en primer lugar,
su registro debe ser riguroso, según las normas establecidas por Aarne y
Thompson; en segundo lugar, ese registro debe permitir la verificación de su falta
de “contaminación” por versiones literarias, lo que se hace comparando versiones
registradas en distintos lugares y fechas. Si las versiones son iguales o muy
similares entre sí y distintas de las versiones literarias conocidas, se puede
garantizar la transmisión por vía oral y su estabilidad a largo plazo39. Finalmente,
esas características permiten hacer un análisis que señale los rasgos distintivos de
una tradición en particular. La conclusión tajante de Darnton es:
La interpretación que hace Bettelheim de los cuentos puede reducirse a
cuatro falsas proposiciones: los cuentos generalmente están destinados a los
niños (ibid., p. 15), siempre deben tener un final feliz (ibid., p. 37), son
“intemporales” (ibid., p. 97) y pueden aplicarse en sus versiones familiares a
39 Esta concepción de una literatura oral “pura” ha sido prácticamente descartada en la actualidad. Por
ejemplo, para la estudiosa Ruth Finnegan “el concepto de oralidad debe ser relativo […] La idea de una
‘cultura oral’ pura y sin contaminar como referencia primaria para la discusión de la poesía oral es un mito”
[“the concept of ‘oral-ness’ must be relative […] The idea of pure and uncontaminated ‘oral culture’ as the
primary reference for the discussion of oral poetry is a myth.] (Finnegan, Oral Poetry, 1977: 22-24, apud
Azuela y Masera, “Presentación”: 9-10). Alan Deyermond estudia también la interacción de las tradiciones
orales y escritas y asegura que muchos textos tienen un carácter “transicional” entre una y otra. (cfr.
Deyermond, “La literatura oral en la transición de la Edad Media al Renacimiento”).
los norteamericanos modernos, y a “cualquier sociedad” (Darnton, La gran
matanza: 19-20). 40
En contraste, Darton señala que, para comprender los cuentos populares, los
historiadores deben aferrarse a dos disciplinas: la antropología y el estudio del
folclor (Darnton, La gran matanza: 21).
Respecto a la antropología, Darnton afirma:
Excepto algunos estructuralistas, los antropólogos relacionan los relatos con
el arte de narrar los cuentos y con el contexto en que esto se realiza. [...] No
esperan encontrar comentarios sociales directos sino que observan el tono
del discurso o un estilo cultural, que comunica un ethos particular y una
visión del mundo (Darnton, La gran matanza: 21).
Respecto al estudio científico del folclor, Darnton cita la clasificación de la
escuela finesa de Aarne-Thompson (que Paul Delarue sigue), con énfasis en la
recopilación de los cuentos y en la comparación de las versiones: “la ocasión en la
que se narran los cuentos, los antecedentes del narrador, el grado de
contaminación que proviene de las fuentes escritas” (Darnton, La gran matanza: 22).
Para ejemplificar esta forma de trabajo, Darnton menciona dos versiones de
“Pulgarcito” registradas en distintos lugares y tiempos, pero casi idénticas, y
40 Sin embargo, cuando Darnton menciona el concepto de “estilo cultural” nacional, toma riesgos parecidos.
Este estilo cultural se manifiesta en la forma de narrar el cuento, en los personajes que se destacan y en una
cierta forma de afrontar el mundo —ser astuto, o malo para defenderse es positivo de acuerdo con el
“afrancesamiento”— y su relación con la historia social del periodo, que incluye condiciones económicas,
demográficas, etc., en este caso, la casa, el villorrio y el camino como marcos de referencia. Pero para otro
estudioso como Vladimir Propp, en cambio, el camino forma parte esencial del cuento maravilloso; entonces,
lo que se puede cuestionar es hasta qué punto son válidas las observaciones de Darnton respecto al estilo
cultural y su propio uso de las fuentes, pues varios de los ejemplos que cita para caracterizar el estilo nacional
francés existen de forma muy similar en otras tradiciones muy alejadas, como la rusa.
distintas a la de Perrault, que sobrevivieron “con muy poca contaminación de la
cultura impresa hasta fines del siglo XIX” (Darnton, La gran matanza: 23).
Para la reconstrucción sintética de “Caperucita roja”, Darnton examinó el
cuento tipo 333 de la clasificación Aarne-Thompson en la compilación de versiones
citadas por Delarue en su catálogo de cuentos populares. De las 35 versiones de
“Caperucita roja” citadas en el catálogo de Delarue, 20 versiones corresponden al
cuento de Darnton, salvo que en algunas versiones la niña se salva con alguna
astucia; dos vienen de la versión de Perrault y el resto son una mezcla de ambas.
Así, Darnton coincide con Bettelheim en la antigüedad de los cuentos,
aunque difiera en la interpretación. Para él, los cuentos populares existían mucho
antes de su registro por el folclor “científico” y aparecían a veces en la literatura
escrita, como se ha documentado en numerosos ejemplos de la literatura medieval.
Podemos imaginar la transmisión de cuentos populares en un escenario típico
como el descrito por Noël Du Fail en Propos rustiques de 1547: “la veillée [velada],
reunión nocturna junto a la chimenea, donde los hombres reparaban sus
herramientas y las mujeres hilaban mientras escuchaban los cuentos que
registrarían los folkloristas 300 años después, mismos que ya tenían siglos de
antigüedad”41 (Darnton, La gran matanza: 24).
41 El contexto de la oralidad es mucho más variado que el descrito por Darnton, que se refiere únicamente a la
transmisión de relatos campesinos. Por otra parte, la oralidad se halla presente en relatos literarios escritos
como el Decamerón y en Cuentos de Canterbury en la forma de marco narrativo, por ejemplo, que representa
una situación de comunicación reconocible para todos los lectores; en las Cent Nouvelles nouvelles, el autor
emplea frases dirigidas directamente al lector que evocan la transmisión oral. (cfr. Azuela, María Cristina, “La
representación literaria de la transmisión oral”: 173-174).
Un punto importante para Darnton es que la continuidad de forma y estilo
supera los detalles, aunque la transmisión afecta de manera distinta los cuentos
según la cultura de origen, “pero las tradiciones orales parecen tercas y duraderas
en todas partes entre los pueblos analfabetos. No se destruyen en su primera
exposición al mundo de las letras” (Darnton, La gran matanza: 27). Los relatos
orales perduran mucho después de la cultura letrada42. Dada su gran dispersión,
Frazer, Jung y Lévi-Strauss formularon teorías que sugieren la existencia de un
repertorio común básico de mitos, cuentos y leyendas “indoeuropeos y de Ur”
(Darnton, La gran matanza: 29).
La clasificación de la escuela finesa incluye todo ese repertorio, pero sólo el
estudio comparativo de las versiones francesas permite ver como se asentaron en
el suelo francés. Debido a la forma de transmisión, no podemos conocer los
detalles importantes del momento de contarlos, ni las versiones anteriores. Lo que
sí se puede hacer es “Trazar un bosquejo general de un cuento como existió en la
tradición oral” (Darnton, La gran matanza: 25). Enseguida hay que estudiar su
estructura y compararlo con otros cuentos de la misma tradición. “Finalmente,
trabajando con todo el conjunto de los cuentos populares franceses, pueden
distinguirse características generales, temas repetidos y elementos de estilo y de
tono predominantes” (Darnton, La gran matanza: 25).
42 Aurelio González afirma que lo contrario también es posible: “un texto compuesto como obra literaria culta
puede entrar a la cadena de transmisión oral y sólo en este proceso es que adquiere las características del
lenguaje tradicional oral. Así sucede por lo general con textos que tienen afinidades, ya sean temáticas,
formales o estructurales con géneros arraigados en la comunidad. Esto quiere decir que su composición se ha
acercado a los rasgos de una estética colectiva”. Esto es lo que habría pasado con muchos cuentos de hadas
literarios franceses, que vuelven o se integran a la corriente popular por la vía de la Biblioteca Azul (cfr. Nota
43) y desde allí de nuevo a la tradición oral. (Aurelio González, “El romance”: 221).
Así, Darnton destaca en los cuentos franceses el ambiente realista y el valor
otorgado en ellos a la astucia en tanto arma única contra el orden del mundo. Sin
embargo, aclara que no es posible estudiar los cuentos populares como fuentes
históricas directas, sino que es preciso tomarlos en calidad de lo que son: cuentos.
Su conclusión es que:
Así como no pueden vincularse los cuentos franceses con sucesos
específicos, no deben diluirse en una mitología universal intemporal.
Realmente pertenecen a un periodo intermedio: La France moderne o la
Francia que existió desde el siglo XV hasta el XVIII. (Darnton, La gran
matanza: 30)
Hay que conocer las características de ese periodo para entender la manera
de ver el mundo de los campesinos de esa época: un mundo de trabajo incesante, a
veces colectivo, donde existía un grado intermedio de libertad —comparada con la
de los campesinos ingleses y la de los siervos eslavos—; matrimonios tardíos,
desnutrición crónica, poco margen para la exploración técnica que mejorara su
nivel de vida, una economía de subsistencia precaria, todo el tiempo entre la
miseria y la indigencia.
Los que bajaban de esa línea, se lanzaban al camino: hacia 1780, la población
flotante en Francia era de varios millones; alta mortandad, 15 años de matrimonio
en promedio; muchas madrastras, muchos medios hermanos, por lo tanto, muchos
conflictos por la miseria. El hacinamiento era común y los niños participaban de las
labores comunes y presenciaban la actividad sexual de los padres, que no veían la
infancia como una etapa distinta de la adolescencia o la adultez.
Los cuentos reflejaban esta realidad, mostrando deseos fijos en el mundo
cotidiano; si existe en ellos una recompensa, es un “programa de sobreviviencia, no
una fantasía para escapar de la realidad” (Darnton, La gran matanza: 41). En los
cuentos, los padres siempre trabajaban, y los hijos exploraban los caminos, pero
sólo buscaban recompensas del mundo real. Los marcos de referencia eran la casa
y el pueblo y los caminos abiertos. En los cuentos había
[…] elementos de realismo, no descripciones fotográficas de la vida en los
establos. [Las historias] ayudaban a los campesinos a orientarse. Mostraban
el comportamiento del mundo y la locura de esperar algo que no fuera
crueldad de un orden social cruel (Darnton, La gran matanza: 46).
A esta realidad social, plantea Darnton, corresponde un estilo cultural
francés: los cuentos alemanes, que son los más parecidos a los franceses, tienden a
exagerar la fantasía y los detalles sobrenaturales, mientras que los franceses
tienden a disminuir el número de ayudantes mágicos y a resolver los problemas
con la ayuda de la astucia. Aunque no hay fórmulas, la manera como los franceses
cuentan sus relatos muestra su forma de ver el mundo, distinta de la alemana,
italiana, inglesa, etc.
Los relatos franceses, afirma Darnton, son terrenales y desconfiados,
muestran el “carácter inescrutable, inexorable de la fatalidad” (Darnton, La gran
matanza: 62). Es esa fatalidad, concluye Darnton “lo que vuelve los cuentos tan
conmovedores, y no el final feliz que adquirieron después del siglo XVIII”
(Darnton, La gran matanza: 62).
La buena conducta no determina el éxito. No cuenta el motivo sino la
intención: “cuando los humildes franceses derrotan a los ricos y poderosos, lo
hacen de una manera terrenal y en un ambiente realista” (Darnton, La gran
matanza: 63).
La picardía ofrece una manera de hacerle frente a la sociedad, es un rasgo
francés, dice Darnton, y se apoya en los refranes, que no se citan en los cuentos,
pero implican una visión del mundo parecida y reflejan el “afrancesamiento” que
“tiende a la lógica irónica, y a ser negativo y desilusionante” (Darnton, La gran
matanza: 70).
A fines del siglo XVII, los cuentos campesinos se transformaron en los
cuentos de hadas que se pusieron de moda en los círculos parisinos elegantes. El
máximo exponente de esta moda fue, para Darnton, Charles Perrault, a quien
asume llanamente como autor de los cuentos reconociéndole el haber conservado
la fuerza original de los cuentos (y por tanto, su “afrancesamiento”).
Perrault, afirma Darnton, tomó su material de la tradición oral de la gente
común (probablemente la niñera de su hijo), pero retocó las narraciones para que
se adaptaran al gusto de los refinados, preciosas y cortesanos de los salones:
Cortesano “moderno”, consciente de su modernidad, y arquitecto de la
política cultural autoritaria de Colbert y de Luis XV, Perrault no sentía
simpatía por los campesinos ni por su cultura arcaica. Sin embargo, recogió
historias de la tradición oral y las adaptó al salón, modificando el tono para
acomodarlo al gusto del público refinado” (…).
A diferencia de Mme d’Aulnoy, de Mme de Murat y otros líderes de la
moda de los cuentos de hadas durante la época de Luis XIV, Perrault no se
apartó de la línea del cuento original, ni echó a perder la terrenalidad y la
simplicidad de la versión oral con detalles delicados. Actuó como un
narrador talentoso [conteur doué en el original] para su ambiente, como si
fuera el equivalente luiscatorciano de los narradores de cuentos que se
acuclillaban alrededor de las fogatas en el Amazonas y en Nueva Guinea.
Homero probablemente había reelaborado su material de manera similar 26
siglos antes; Gide y Camus lo hicieron de nuevo dos siglos más tarde
(Darnton, La gran matanza: 70).
Para Darnton, Perrault fue “el punto supremo de contacto entre los mundos
aparentemente separados de la élite y de la cultura popular” (Darnton, La gran
matanza: 71), resultado del contacto entre las nodrizas y los hijos de las clases
superiores, a quienes contaban cuentos, aunque no fuera en una velada campesina.
Desde allí, “la versión de Perrault de los cuentos entró de nuevo en la
corriente de la cultura popular con la Biblothèque bleue43, el primitivo libro de
bolsillo que era leído en voz alta en las veladas [veillées] en las villas cuando
alguien sabía leer” (Darnton, La gran matanza: 71).
La comparación de Perrault con el folclor “muestra lo inadecuado de
concebir el cambio cultural de modo lineal, como un vertedero descendente de las
grandes ideas. Las corrientes culturales se entremezclan, suben y bajan, pasan por
diferentes medios y grupos de relación muy alejados, como los campesinos y los
salones refinados” (Darnton, La gran matanza: 71).
43 La Biblioteca Azul se conoce así por el color de las pastas de los libros de la colección. Nicolas Oudot
inventó en Troyes, a principios del siglo XVII, esta serie de ediciones baratas que eran distribuidas por
buhoneros a precios muy bajos en las ciudades y en el campo. Se trata de compilaciones anónimas o con
autores ficticios de grandes obras adaptadas al gusto popular que circularon con gran éxito hasta el siglo XIX
y en algunos casos influyeron en la tradición oral. (Cfr. Mandrou : De la culture populaire au XVIIè et XVIIIè
siècles ; Bollème : La Bibliothèque bleue ; Muchembled : Culture populaire et culture des élites dans la
France moderne).
Esas corrientes culturales comparten un “estilo cultural”, concepto que
Darnton toma de la antropología cultural, más concretamente de la obra Culture,
language and personality de Edward Sapir.
En conclusión, para los campesinos, los cuentos no sólo eran “divertidos,
aterrorizadores o funcionales”, sino “convenientes para pensar” (Darnton, La gran
matanza: 72), pues se adaptaban a su realidad. “El mundo está integrado por tontos
y astutos; los cuentos dicen: es mejor ser astuto que tonto” (Darnton, La gran
matanza: 73).
De Francia, los cuentos pasaron a Alemania por medio de los hugonotes que
huían de la persecución de Luis XIV. Pero los hugonotes no los tomaron
directamente de la tradición oral popular. Los habían leído en los libros escritos
más de cien años antes por Charles Perrault, Marie Cathérine D’Aulnoy y otros
escritores: los hermanos Grimm tomaron “Caperucita roja”, “El Gato con botas”,
“Barba Azul” y otros cuentos, de Jeanette Hanssenpflug, una vecina y amiga
íntima suya en Cassel, que los había aprendido de labios de su madre —
proveniente de una familia hugonota francesa44.
Por ello, los cuentos que llegaron a los Grimm a través de la familia
Hanssenpflug no eran muy alemanes ni representativos de la tradición popular.
44 Muchos refugiados hugonotes se establecieron en los estados germanos reformados o luteranos, y siguieron
considerando el francés como lengua materna. En Berlín, por ejemplo, una gran parte de la población era
francoparlante y sus servicios religiosos se hacían en francés hasta principios del siglo XIX, cuando
cambiaron al alemán como protesta por la invasión de Napoleón (Cfr. http://en.wikipedia.org/wiki/Huguenot;
Dunan-Page The religious culture of the Huguenots).
Desde luego, los Grimm reconocieron su carácter literario y afrancesado; por ello
los suprimieron en la segunda edición de Kinder-und Hausmärchen, excepto
“Caperucita roja”. Éste se conservó en la recopilación, evidentemente, porque
Jeanette Hanssenpflug había introducido un final feliz que provenía de “El Lobo y
los Niños” (cuento tipo 123 según el sistema de clasificación de Aarne y
Thompson), uno de los más populares en Alemania. Por ello, “Caperucita roja”
penetró en la tradición literaria alemana sin que su origen francés fuera
descubierto. Su carácter cambió considerablemente cuando pasó del ambiente
campesino francés al cortesano de Perrault, atravesó el Rhin, volvió a la tradición
oral como parte de la diáspora hugonota, y volvió a tomar la forma de libro, pero
como producto de los bosques teutones y no de los hogares campesinos del
Antiguo Régimen en Francia.